【摘 要】当代康德式哲学的主要代表人物科斯嘉德通过对康德“道德行动实现了更好的人格”观点进行发挥，提出人的实践同一性是规范性的来源，从而将“成为一个好人”与“成为你自己”统一起来。本文指出，她从四个方面对康德道德哲学进行的生存论改造都与海德格尔的存在论现象学有互通之处，但在对比中发现她的改造具有根本的不彻底性，即她遗忘了规范性的二重性：作为常人态的公共规范与本真的规范。针对前者，她所追求的“道德与成己”的统一是无法实现的，要想达至这一目标，必须对规范性进行现象学还原，即在规范性的第一人称视角内部完成从“宾格的我”到“主格的我”的转变。

【关键词】科斯嘉德 海德格尔 规范性 实践同一性 本真性

作者简介：贺念，武汉大学哲学学院副教授，哲学博士，主要研究方向：德国哲学、现象学与海德格尔、西方美学。

文章来源：《哲学研究》2025年第8期

规范性是人类精神领域中不可或缺的一环。尤其自休谟区分“是”(what is/Sein)与“应当”(what ought to be/Sollen)以来，关于实践行动以及知识、审美判断的规范性来源问题便成为了哲学的一个根本主题。克里斯蒂娜·科斯嘉德(Christine Korsgaard, 又译“科尔斯戈德”)是当代康德式哲学的主要代表人物，她的突出贡献在于创新性地运用康德的理性哲学来解决规范性的来源、人的行动理由、实践同一性以及主体性的自身构成问题。而其主体性的自身构成论实际上是对康德哲学的“生存论”改造。表面上看，康德哲学强调道德法则的普遍性，强调法则建立的根据是排除了感性偏好的纯粹理性，而生存论哲学则强调“在情境中的选择”,因此它们似乎构成了立场完全对立的哲学阵营。但随着对康德“判断力”以及“人类学”问题研究的深入，人们发现在将康德哲学中的道德法则运用到经验之中时，同样需要接受亚里士多德式的“实践智慧”(phronesis)思想(参见王咏诗),因为“道德法则还需要经验磨砺的判断力”(GMS, AA4: 389)(1)。赫费就曾指出，“道德行动不仅包括我们称之为应用或归摄的能力，而且实际上展示了一种创造性的成就，即根据规则对个别情境进行判断的成就”,因此“康德伦理学为个别性和经验留下了惊人的空间”。(cf.Höffe, S.548, 556)

科斯嘉德同样沿着这一方向对康德哲学进行推进，她一方面指明具有经验内容的“实践同一性”如何给出道德规范性，另一方面也展示了主体如何在具体的实践性选择中自身构成，从而别开生面地将“道德地行动”与存在主义探讨的核心议题“成为你自己”结合起来。正如史蒂文·克劳威尔(Steven Crowell)在《存在主义及其遗产》一文中所总结的那样，科斯嘉德思想中占据中心地位的理念是，“自身(self)不是简单给定的东西——作为实体，甚或作为‘主体’——而是通过我的选择和承诺而被做出或构成的东西”(Crowell, 2012, p.9),因而其“自身”概念从根本上乃是“生存论式的”。所以克劳威尔将科斯嘉德思想看作当代最有影响力的存在主义思潮的遗产之一。

本文首先梳理科斯嘉德将“实践同一性”理解成规范性来源的哲学意义，并从四个不同的方面说明科斯嘉德的生存论改造与海德格尔思想之间的互通性，进而在与海德格尔本真性思想的比较中，指出她改造的不彻底性，最后论述海德格尔生存论现象学对我们思考规范性问题所给出的启示。

一、规范性与实践同一性：“成为好人”与“成为自己”的统一

就广义的实践哲学来说，它的主要研究对象是人的行动以及行动的善恶，后者不是自然科学能解决的问题，而是哲学所思考的规范性问题。规范性不是对我们实际行为的过程、起因和结果的描述，毋宁说，它向我们提出要求，能够命令或者引导我们。科斯嘉德在其代表作《规范性的来源》中提出，这里真正涉及的乃是从第三人称的理论视角向第一人称的行动视角的转化：“我们怎么解释道德行为的问题是一个第三人称的、理论上的问题，是一个关于某种理智动物为什么会以某种方式行动的问题。而规范性问题是第一人称问题，它是对那个必须实际地做道德要求他做的事情的那个道德行为者提出的问题。”(科尔斯戈德，第16-17页)规范性作为一种瞄准了我的要求，它迫使我行动；我并非事后再企图对它进行一种描述或说明。如果行动的理由是正当的，那行动就同时是我自身的同一性的表达，它表达了我原来就是这样一个具有某种同一性(身份)的人；而一旦行动的理由不正当，行动是恶的，那就会对我的同一性造成损害，乃至成为对我自身的背叛和摧毁。因此，规范性的来源就直接指向了主体的这种“实践同一性”(practical identity)。

实践同一性首先指的是有实际内容的各种“社会身份”(2),比如男人或女人、某个族群的成员、从事某种职业的人，或者某人的爱人或朋友，“所有这种同一性都带来了理由和义务”。(同上，第115页)它就是行动者在采取行动的过程中展现出来的“我是谁”。“杰克为了看望母亲而回芝加哥”,展现出来的就是，他是一个关爱母亲的儿子。为什么杰克会认同“为了看望母亲而回芝加哥”呢?他的这一行动的理由是从哪给出的?答案就是：作为儿子的这一“实践同一性”,成为了杰克行动的规范性来源。

科斯嘉德对“实践同一性”的引入，使她的实践哲学具有了极强的“生存论”色彩，因为她将规范性的来源与“去成为你自己”的生存哲学课题结合了起来：去道德地行动、去做一个好人，同时也就是去实现我的实践同一性、去成为我自己。而一旦违背我的实践同一性而行动，就意味着一个完整的我的丧失(海德格尔同样将“非本真性”理解为“丧失自身”)。有学者对科斯嘉德的这一生存论改造表达了担忧，认为其偏离了康德哲学的精神，比如内格尔说：“虽然科尔斯戈德接受了自由乃是对法则的服从这一康德主义论证，她仍然偏离了康德，因为她认为，法则的内容取决于某种别的东西，即我们的实践同一性观念。她的观点的核心部分，显然是非康德主义的，倒挺像存在主义的东西。”(内格尔，第236页)

那么，科斯嘉德会因为捍卫其康德哲学立场，而放弃她对规范性思想的“生存论改造”吗?如果她坚持存在主义立场，那她又如何弥补这二者之间看上去的矛盾呢?对这一根本问题的澄清，都系于揭示科斯嘉德如何在坚持康德哲学精神的前提下，通过完成对主体性的生存论改造而达到一种新的推进性思考。

康德曾在《纯粹理性批判》和《纯然理性限度内的宗教》中都论述过一个与“实践同一性”相关的概念：“智性品格”(intelligibeler Charakter)(cf.KrV, B567-584),它与“经验性品格”相对，指的是同一个主体可以摆脱自然律的束缚并遵循自由意志，从而自发地开启行动因果性的品格。智性品格不具有经验内容的具体规定，根本上只有好和坏两种，然而科斯嘉德的实践同一性所代表的“我是谁”的问题，严格来讲，在康德的道德形而上学体系之下看，似乎属于经验的领域，无论“儿子”还是“男人”“老师”等都是对自我的某种包括了经验内容的规定，它如何可能为道德建立法则，从而成为规范性的来源呢?这难道不违反康德先验哲学的精神吗?如果完全站在康德的立场上，正如内格尔所总结的那样，“我们的实践同一性是道德的产物，而不是道德的来源”。(内格尔，第241页)

科斯嘉德直接回应了内格尔的批评，她说道：“内格尔……把我对同一性的诉求描述为‘有点存在主义’的味道(这个我接受),因此不是康德主义的(这个我不能接受)”。(科尔斯戈德，第275-276页)这个回应明确地表达了科斯嘉德的立场：她承认自己的哲学工作是对康德的生存论改造，但同时也认为这一改造不是违背反而恰恰是贯彻了康德主义。科斯嘉德引用康德在《道德形而上学的奠基》第三章“一种定言命令式如何可能?”中关于道德自我与“更好的人格”的探讨来为自己辩护。康德强调人一方面因为自由的理念而成为一个智性世界的成员，另一方面又直观到自己是感性世界的成员。前者包含着后者的法则的根据，就其纯粹意志而言，前者应当成为立法者，所以道德义务对人而言就是定言命令。即便是一个恶棍，也都因为他可以摆脱感性冲动的意志，从而“期待他的人格的一种更大的内在价值”,并且“当他把自己置于知性世界的一个成员的立场上时，他相信自己就是这个更好的人格”。(GMS,AA4:455)这也就是说，康德认为，只要人意识到一个善的意志，不是出于感性冲动和个人偏好，而是遵循定言命令而行动，那实现出来的就是一个“更好的人格”。科斯嘉德正是抓住康德关于“道德行动实现了一个更好人格”的论点，提出“道德的自我是在规范性的意义上构想的自我，也就是我称之为实践同一性的那个东西。这个‘较好的人格’马上就作为渴望和认同的对象起作用了”。(科尔斯戈德，第276页)一个能动的理性自我的观念，在康德思想中起到的核心作用，正对应于科斯嘉德思想中的规范性意义上的自我观念，即：实践同一性。

科斯嘉德通过将道德行动所关涉的完全形式化的理性自我转化为“一个更好的人格”,从而完成了对道德行动主体的生存论改造，这一改造为思考规范性问题对于现实人格的积极意义打开了全新的局面。它同时与海德格尔对此在的生存论分析有诸多互通之处，通过与海德格尔的思想，尤其是他对本真性问题的论述进行比较，我们对规范性的思考会得到进一步推进。

二、科斯嘉德生存论改造的四个方面：与海德格尔思想的互通

科斯嘉德为了进一步推进对“实践同一性”之哲学意义的思考，完成了另一部代表性著作《自身构成》。其中，她鲜明地提出，人的主体性正是通过行动而自身构成的，人的自身构成是否成功取决于能否赢得实践同一性的完整性，并为如何实现“成为自己”与“成为好人”的统一提供了现实性方案。综合科斯嘉德不同时期的论著，整体来看她对康德式规范性理论的生存论改造与海德格尔的生存论现象学有诸多互通之处。我们将从如下四个方面来阐明其内在关联，借此我们也可以更清楚地理解科斯嘉德的改造工作具体是如何展开的。

第一，科斯嘉德认为，代表主体性的自我不是一种先验自我、一种先于经验的先天理性自我，不是一种形而上学的理论设定，而是在具体的选择和行动之中的一种“自身构成”(self-constituion)。(3)她说道：“极其重要的是，并没有一种先于选择和行动的你，因为你的同一性(身份)恰恰是被你的选择和行动所构成的。”(Korsgaard, 2009, p.19)人的主体能动性就体现在他自己是他行动的作者，他通过行动选择而自身决定他是谁，他自身为其行动负责。主体并不先在于他的行动，而恰恰是在行动中自身构成起来的。

这一改造难道不正是以海德格尔和萨特为代表的存在主义精神的体现吗?海德格尔在《存在与时间》中将此在的首要特性理解为“此在的本质就在于它的生存”(Heidegger, 1927,S.42),它“如何去是”总是先于它“是什么”;萨特的名言“存在先于本质”也是对这一思想的强调。科斯嘉德进一步解释，这一思想似乎难以回避一个悖论：如果我要构成我自身、创造我自身，难道不是首先必须要有一个我吗?她将此称为“自身构成的悖论”。科斯嘉德对此的解悖同样也是海德格尔式的：“事实上，一个生存着的存在者就是以如下方式自身构成的：生存着的存在者总是不断地使它自身成为它自身……这不同于一个工匠生产他的产品。”(Korsgaard, 2009, p.41)用海德格尔的话解释就是，具备能动性的行动者在其生存活动中构成它自身，完全不同于一个工匠生产某个现成状态的产品，因为此在与“现成存在者”(Vorhandenes)具有完全不同的存在类型。

科斯嘉德用“此在”式生存论自我取代康德哲学中形式化的先验自我(4),是其生存论改造最为关键的一步，也是下文将要论述的其他三个方面的基础。国外最早研究海德格尔与科斯嘉德比较的学者克劳威尔也正是在此意义上，将科斯嘉德称为“生存论的康德主义”(Crowell, 2007, p.239)。

第二，一旦主体性不再是形而上学的设定，不再是单纯形式上的一个普遍化的先验自我，那他就是具体的人格。科斯嘉德的“实践同一性”不仅是复数性的、具体的，而且也是个体化的。她说道：“我声明，通过选择符合一个实践同一性的形式原则而行动，我便使这一同一性(身份)成为了属我自己的。”(Korsgaard, 2009, p.42)具有具体经验内容的“实践同一性”现在成为了规范性的来源，科斯嘉德就使得康德哲学中形式化的“人格”(Person)以及“人格性”(Persönlichkeit)概念被具体的、可复数化的“诸人格”(persons)所取代。

这一点难道不正是对海德格尔《存在与时间》中此在的第二个特性，即“向来属我性”(Jemeinigkeit)的直接表达吗?“成为一个更好的父亲”经过我的选择之后，就是一个直接作用到我、一个属于我自己的行动规范性，它虽然具有普遍性的要求，却并不首先针对所有人，而是首先针对我这样一个具体的人格。它对我而言，就不再是无所谓的或无关紧要的，而是直接关乎我自己如何去是。我并不是人格这个属下面的一个成员或样本，我就是我的人格。用海德格尔的话解释就是，“根据此在这种是者的‘向来属我性’这种性质，谈及此在必须总是连带说出人称代词：‘我是’‘你是’”(Heidegger, 1927,S.42),所以，此在不能被理解为一个对人类这一特殊存在者进行普遍规定的属的概念，此在总是表现为你的或我的此在，它总是落脚在具体的行动人格之上。

第三，一旦主体性是生存着的自身构成，那么它就同时具备了成功与失败两种可能。也就是说，主体性不再是先天地现成摆在那里的，而是恰恰要靠我们在行动中去赢获的。科斯嘉德指出，“作为一个理性行动者，你面临着实现自身的任务，所以随着你在此任务上或成功或失败，你也必须将自身看作可能成功也可能失败的”。(Korsgaard, 2009, p.xii)主体性不是既定的已经实现了的东西，它不是一种具备某些先天能力属性的实体，而恰恰是有待实现的，它根本上是一项“在存在上或成功或失败的任务”。

科斯嘉德在此提出的“主体性自身构成的成功与失败形态”也正好对应于海德格尔基于此在的“向来属我性”所进一步提出的“本真性”与“非本真性”这两种存在样式(Seinsmodi)。本真性指的就是此在赢获它自身，非本真性指的则是此在失去它自身，它自身作为一个常人样态的他者而生存。尤须注意的是，与海德格尔将本真性理解为一种朝向死亡的终结而筹划的“整全能是”(Ganzseinkönnen)完全类似，科斯嘉德也将主体性的自身构成之成功样态称为“完整性”(integrity)。科斯嘉德对康德道德哲学的生存论改造还体现在她认为善并不是人们行动的直接目标，“毋宁说，人们是在为完整性、为心灵的统一性、为成为一个单一的统一了的能动者而奋斗”(cf.ibid., p.7,35),成为一个更好的自己、成为一个统一的人格、将主体性完整地实现出来才是一个能动者行动的目标。澄清这一点之后，科斯嘉德再致力于论述自身构成的法则就是道德法则，人只有依赖于道德法则才能够真正成为他自己，“成为你自己”与“成为一个道德主体”达到了同一，但是前者具有行动目标上的优先性。

第四，在接受《鲁汶哲学通讯》采访时，科斯嘉德谈到她的规范性思想与存在主义之间的关联，直接承认她的理论需要建立在一个“存在主义时刻”的基础上：“我的理论需要一个将价值带到世界的存在主义时刻，也就是我们决定将我们自己看成有价值的时刻”。(Korsgaard, 2010,p.53)科斯嘉德认为，道德价值乃是由人建立起来的，它们并不具有与世界内一般事物一样的实在性，我们之所以为我们的行动赋予道德价值，并且出于理由而行动，根本上是因为我们将我们自身的人性看成有价值的。但是为什么我们根本上要这样呢?这当然不能是基于一个理性的理由，否则就会陷入循环论证，因为行动之所以需要理由恰恰是基于前者的。所以科斯嘉德认为，它来源于一个存在主义的决断，换言之，它来源于主体决定珍视自己的人性价值。

这样的决断是理性运用的生存论前提，它是非理性的，却并不是为了反理性，严格来说，它其实是理性的“唤醒机制”。我们在海德格尔哲学中能找到关于此在如何通过决断而赢获本真性的深刻论述：“决断——作为理解着地向着终结而在，即作为先行到死中——本真地成为了它所能是的东西。……它包含着本真的向死而在——将之作为其本己的本真性的一种可能的、生存活动上的样态。”(Heidegger, 1927,S.305)科斯嘉德对于康德先验主体性的改造不仅体现在她将一种先天的形式规定改造成行动中的自身构成，即具有具体内容的实践同一性，而且某种程度上她还跨出了理性主体的范围，将非理性的决断也纳入了主体性构成的考察之中，为理性的运作找到了更深的生存论基础。

三、常人与非本真的规范性：海德格尔论科斯嘉德生存论改造的不彻底性

以上我们从四个方面阐明了科斯嘉德对康德式规范性理论的生存论改造与海德格尔思想的互通之处，也对科斯嘉德真正推进和突破之处有了更加清晰的认识。但随着我们进一步深入海德格尔思想中的规范性论题，便会发现科斯嘉德的生存论改造仍然存在着不彻底性，这一点最主要地体现在其忽视了规范性本身的二重性，即分别作为非本真的与本真的规范性，以及它们与实践同一性和能动者的自身构成之间的关联。

“规范”(Norm)这个词在《存在与时间》中一共出现了三次，其中最为关键的地方在第58节，海德格尔说道：“随着这种选择(对良知召唤的倾听),此在使得它自己那最本己的欠责存在对它自己变得可能——这种有欠责存在对于常人-自身而言始终是锁闭着的。常人(das Man)的见解只知道是否满足手头的规矩和公众的规范(Norm)。”(ibid., S.288)(5)

休伯特·德雷福斯(Hubert Dreyfus)作为美国最重要的海德格尔学者之一，在其代表作《在世》(1991)一书中充分发掘了这一表达的哲学意义，并首次将对常人与公共规范问题的探讨带向了学界关注的前沿。不同于一般学者仅仅批评常人的“庸庸碌碌、平均化和平整化”这种消极作用，德雷福斯创新性地提出“常人”具有“作为可理解性之源泉的遵从”的积极作用(除了消极含义之外),甚至认为《存在与时间》第一篇第四章的“常人”分析对理解全书“应当拥有核心地位”,因为它真正揭示了人的存在乃是共享的社会活动，它让公共规范的源初性得以确立，因而它是“笛卡尔传统的棺材上的最后一颗钉子”(德雷福斯，第173页)。

德雷福斯发现了“常人”在海德格尔生存论分析中所扮演的结构上的“构成性”地位：它作为日常此在的“谁”一方面揭示出了“共在”的真正含义，即不是如胡塞尔所主张的从个体的先验意识转到公共世界，将共在看作意识构成的一个“成果”;相反，应该从公共世界转向特殊此在，因为规范性先于我们每一个人的理解“已经在此”,常人取代了个体主体成为了意蕴的源泉。另一方面，常人也揭示了器具的存在规定，锤子之所以在指向钉子的锤打活动中了结自身的存在，而不是在单个此在端详锤子的物理性质时体现其存在，乃是因为每个人都源初地作为“常人”而与物打交道，在常人所组成的公共世界中，关于锤子是什么、锤子如何使用，或者应当如何使用筷子、刀叉吃饭等都已经先于个体此在而发挥作用了，因此此在所生存的世界是一个预先就被“已经在此”的规范性所规定了的世界，它构成了可理解性的源泉，常人的理解首先就表现为对公共规范性的遵从。

那常人具体是谁呢?其实它指的就是科斯嘉德所提出的那些“实践同一性”。与科斯嘉德认为实践同一性是规范性的来源类似，海德格尔认为此在在日常状态下对物的理解同样也是对规范性的一种揭示，并且“常人”作为日常此在的“自身”就是规范性的来源。

海德格尔将与物源初的交道描述为在“牵连整体”中的相遇，一个物总是首先被我作为一个“用于什么的”(Um-zu)器具来理解，一个锤子是用来锤钉子的，而钉子又是用来钉木头的，钉木头又是为了建房子，以此类推，整个周围世界便成为一个“牵连整体”。在一个充满意蕴的牵连整体之中，人对物的理解，有一种基本的结构，即“a作为b”的“作为(als)结构”(cf.Heidegger, 1927,S.159),筷子作为吃饭的器具、讲台对海德格尔而言“作为一个讲课的地方”,这样一种“作为结构”无非就是一种实践上 的规范(cf.Crowell, 2013, p.194)(6),因为我将讲台作为讲课的地方，不是我个人首先的发现，而是我对于已经先在的公共规范的遵从。

对于海德格尔来说，尤为重要的是，他提出从锤钉子到建造房子的牵连整体，最后会指向一个“为何之故”(Worumwillen),这个为何之故不再是“什么”,而是“谁”,具体来讲，就是“此在自身的可能性”。他说道：“例如，我们称之为锤子的那种上手的是者与锤打有牵连，锤打与修固有牵连，修固与防风避雨之所有牵连，这个防风避雨之所则是为了向此在提供安身之处，也就是说，为了此在之存在的某种可能性之故。”(Heidegger, 1927,S.84)很明显，使用锤子锤打钉子而修固房子的整个行动，都是对我作为工匠的“实践同一性”的敞开，这里所涉及的“牵连整体”最后指向的“为何之故”就是作为工匠的“我自身”。如果我将讲台“作为讲课的地方”加以揭示，那同时我的作为老师的“自身是”也就一道被揭示了。换言之，“工匠”“老师”这些“实践同一性”成为了我理解锤子、讲台的规范性的来源。所以克劳威尔具有洞见地指明：“牵连整体的可理解性乃是来源于此在的‘实践同一性’,亦即海德格尔的术语‘为何之故’”。(Crowell, 2013, p.174)

尽管科斯嘉德的“实践同一性”与海德格尔的“为何之故”都同样具有“规范性的来源”的作用，但二者具有一个关键性的差异：科斯嘉德认为“老师”不仅给我的行动提供了规范性，我必须像一个老师那样即便在下雨天也要去上课，而且只要我遵循“老师”的规范去行动，那么我就成为了我自身。不同的是，海德格尔明确地指出，“老师”这种实践同一性给出的规范很可能是在“常人”的视野下的非本真态。

在日常生活中，此在的实践同一性所给出的那些规范，“首先和通常”是作为一个匿名的、平均化的“公共规范”被给予我的，我不经意地“接受”或“满足”它们，并且是以一种中性的“常人”的方式，而本真性的我自身是缺席的。也就是说，仅仅外在地遵循“老师”的公共规范，只能帮助我们达成基本的社会生活，却并不能完成科斯嘉德所主张的能动主体的“自身构成”。我准时上下课，我按照课本要求的内容教学，但很可能这些规范于我而言“仅仅是任务”,我按照老师的规范去讲课也“仅仅是照本宣科”。所有这些行动虽然都是“我的行动”,却并非出自“我自身”,毋宁说，它出自任何一个老师、一个“常人”,而我则成了“常人”的替身。“‘我’并不首先在本己的自身之意义上‘是着’,而是以常人的方式是他人。我首先是从常人那儿并作为常人而‘被给予’我‘自身’的。此在首先是常人，而且通常大多如此。”(Heidegger, 1927,S.129)海德格尔虽然以共在的存在论为“实践同一性何以成为规范性来源”奠基，但与科斯嘉德不同的是，他看到了实践同一性与本真性自身(“自身构成”)之间的断裂，因为遵循日常的规范性可能仅仅彰显的是庸碌、平均化和千篇一律的“常人”。

科斯嘉德对规范性理论的生存论改造在此体现了其最大的不彻底性：她遗忘了规范性自身的二重性，即它可能仅仅表现为一种消极地、被动地顺从平均化的外在规范，在这种情况下，我尽管在形式上当好了“老师”这个角色，却可能表现为一种“伪善”,甚至还会沦为阿伦特所批判的“漠视思考的平庸之恶”,因为仅仅外在地依循一个社会分工中的角色所需要的规范性要求——比如艾希曼，他完全接受纳粹的宣传套话，不假思索地按照“军官”的规范性做事——最后反而可能会酿就实践上的道德悲剧。对一种常人意义上的非本真的规范性来说，科斯嘉德所追求的通过实践同一性实现“道德与成己的统一”是无法实现的。而这一目标，只有在规范性的第二重性，即本真的规范性下才能达成。

四、走向本真的规范性：海德格尔论 规范性的“现象学还原”

如何实现本真的规范性呢?甚至人们首先会问，海德格尔所强调的本真性难道不恰恰是对规范性的拒斥吗：因为本真性只有在先行向死的决断中才能实现，而死亡又是人最本己的、不可逾越的、他人不可替代的、无所关联的可能性(cf.Heidegger, 1927,S.255, 258),所以这种“无所关联性”难道不正意味着与共在世界及其中被预先给予的规范性的拒斥吗?对这一问题的澄清，关键之处在于我们要区分规范性的二重性。

一方面，海德格尔认为常人仅仅满足于遵循公共规范，而本真性的确就是从迷失于常人的非本真态中唤醒，因而是对“现实的规范”的远离，他说道：“向着作为可能性的死亡而存在的最直接的切近，就是尽其可能地远离了某种现实的东西。”(Heidegger, 1927,S.262)但另一方面，海德格尔在《存在与时间》多处(尤其是第53和60节)同时强调，实现本真性的决断并不意味着与世界断绝联系，也不意味着从现实中完全抽离，他讲道：“决断作为本真的自身是并不把此在从其世界那儿分开，并不将此在孤绝到一个漂浮无据的我中。决断恰恰把自身带入当下有所操劳地依寓于上手存在者而存在之中，并把它推入有所操神地同他人一道共同存在之中。”(ibid.,S.298f.)

海德格尔在这一段文字中的立场是非常鲜明的，值得我们格外重视。在他看来，我个人的决断就是我实现自身本真生存的方式，它意味着对常人状态的中止，但是这种中止绝不意味着将此在从“在世界之中”完全抽离出来，从而使我成为一个孤立的、单个的原子；海德格尔强调个人决断的目的恰恰是要将我自己推入与他人本真性的共在之中。也就是说，个人的决断不是要取消规范性，恰恰是为了更好地实现规范性。

乍看上去，上面两方面的论述是矛盾的：本真性既是要与现实的规范性切断关联，又并不是要取消规范性。到底本真性与具体实践同一性所给出的规范性之间是何关系呢?海德格尔在第53节的这段文字中完成了对这一暧昧关系的澄清：“死亡并不仅仅无差别地‘属于’本己的此在，而且它要求此在作为个别化的此在。……这种个别化(Vereinzelung)公开出：当所关乎的是最本己的能在时，所有依寓于被操劳的东西而在以及所有的同他人一起共同存在都被拒认了。……然而，对操劳和操神的拒认(Versagen)绝不意味着将此在的这两种方式从本真的自身是那儿的某种掐断(Abschnürung)”。(Heidegger, 1927,S.263)

死亡是每个人自己的事，它要求我的个别化，也就是说，只有个别化的我才能自己单独地面对死亡，常人就是因为陷于公共化的规范而遗忘了死亡的可能性，所以无法通过个人决断而完成个别化。这种个别化意味着基于公共的规范而对物的操劳以及对他人的操神进行拒认，却又并不是完全“掐断”它们。本文主张，这里不同于掐断的“拒认”就是对“现象学还原”(7)内涵的精准表达。正如胡塞尔所说，还原的首要含义是悬搁(Epoché),是中止判断，即将其放进括号之中让其不起作用，但并不是完全否定或拒斥它们；同样，通过先行向死而实现的对公共规范的“拒认”,也只是对规范性的一种现象学还原。通过将日常规范放进括号之中，它并没有在存在论意义上否定或撤销它们，只是中止了它们在日常状态下的功用。因此发生改变的，只是此在的“存在样式”(本真态),一种新的实际的可能性得以敞开，也就是说，与现实的规范性的一种新的关系得以敞开。正如海德格尔在第60节所说的：“上手的‘世界’‘在内容上’并未变成另一个世界，他人的圈子也并未改换，而且有所理解、有所操劳地向着上手存在者而存在以及有所操神地同他人一道共同存在现在都根据其最本己的能够自身存在而被规定了。”(ibid.,S.297f.)

因此，从非本真性向本真性的转化所意味的日常状态的中断，并没有“在内容上”取消行动的规范，最多我可能会以一种独特的、属于我自己的方式调整我的行动规范。也就是说，这种“中断”的真正功能乃是对行动规范进行一种“形式上”的关系调整(8):从“合于规范”走向“出于规范”。正如克劳威尔所总结的：“(良知的召唤所实现的)并不是从一种前规范性的存在论境况向着一种由规范性主导的境况转化，毋宁说，它是完成了一种现象学的揭示，即：它使得我能够不仅像是在日常交道中那样符合规范(in conformity to norms),而且也出于规范(in light of norms),也就是说，对规范性的规定负有责任和义务，并为我的所作所为给出理由。”(Crowell, 2007, p.322)在良知的召唤下，常人态里对“父亲”的一切外在的社会规范，比如“过生日要给女儿送花”等等突然对我中断了，它们不再起作用，全部被放进了括号之内，我不再能够运用它们进行任何行动，直到我获得了对它们的一种全新的眼光，我自身成为给出这些规范的根据，凭借将规范内在化而使规范成为“我自己的”规范。尽管在女儿过生日时，我在良知召唤下作出决断，依然给女儿送了花，但这时“过生日送花”的规范对我而言，是“个别化的”,它出自本真性的我自身，而不是出自一个匿名的常人。经过对“在过生日时要给女儿送花”这一由“父亲”的实践同一性所给出的规范性进行现象学还原，规范性自身并没有被取消，改变的只是我与规范性的关联关系。也只有完成了从“合于规范”到“出于规范”的转化，既有的公共规范在内容上才有可能以一种新的属我的创造性方式得到践行，比如我可能会不以送花，而以更有新意的方式来向女儿展现父爱。

这种转变同时也意味着规范性的一种人称视角的转变。克劳威尔错误地将非本真的规范性向本真的规范性之转变理解为从第三人称向第一人称的转变。(cf.Crowell, 2013, p.175,189)其一，将常人态的非本真的规范性理解为“第三人称的”容易与对道德事实的科学性描述形成混淆，这一点是科斯嘉德进入规范性问题的原则性起点，不容妥协；其二，这一理解与海德格尔原意并不相符，本文认为对规范性的现象学还原意味着从宾格的我(mich)向主格的我(Ich)的转变(cf. He, S.254),也就是说，是规范性在第一人称视角下的内部转变。对海德格尔来说，日常规范性对常人态的此在来说，是一种接受性，这种接受性尽管是被动发生的，但施行者依然是“我”,只是以一个“宾格的我”的方式接纳着规范性的要求，只是单纯地符合外在的规范。早在1921年弗莱堡讲座《对亚里士多德的现象学阐释》中，海德格尔就曾指明这一点：“自身世界(Selbstwelt)首先并不能等同于主格我(‘Ich’)。主格我作为更复杂构形的一个范畴，为了在实际的具体的意义上完全不遭遇宾格我(mich)自身，它需要在对我的自身世界的操心中的与格我(mir)。作为自身世界，我操心的其实是宾格的我(‘mich’),它在全部生活世界里所展现出来的特定意蕴中被经验到。在生活世界中与自身世界一道出场的总还有共在世界(Mitwelt)与周围世界(Umwelt)。”(Heidegger, 1985,S.94)

海德格尔这一重要论述表达的核心含义是：自身世界、共在世界与周围世界是交错的，且相互分有，绝不能将它们理解为一个世界整体的三个分离的不同领地，因此在“自身世界”所涉及的“我”的问题上，总是有先于“我”而共在的他人与他物；而我在日常世界中与他人及他物打交道时，反映出来的恰恰是一种宾格的我(包括与格宾语的“我”),它是以匿名的常人状态而现身的，并且它要先于真正主格的“我”出现在“自身世界”中。这就是说，作为沉沦态的我，总是消散在与事物以及与人打交道的规范性之中，到处都“有我被发现”,我仅仅作为一种宾格被给予，并非“我自身是着”(I myself am),而是“在某某中有我”(there is me in something)。但正如海德格尔在分析“此在为谁”时所强调的那样：“在此‘非-我’绝不等于本质上缺乏‘我性’的存在者，相反，它意指‘我’本身的某种特定的存在类型，例如失去自身。”(Heidegger, 1927,S.116)如果这里的非本真态的常人作为“不同于我自身”者在本质上并非缺乏“我性”,而仅仅是作为“我失去我自身”这种我自身的一种特别的变状，并且这一变状必须要作为“积极的可能性”(ibid., S.176)得到理解，即它揭示了要向本真性的自身存在进行转变的迫切性，那么从常人向此在的自身存在的转变就只能被理解为从宾格的我向主格的我的转变。

这意味着，除了科斯嘉德所提出的规范性必须要从第三人称转向第一人称之外，海德格尔还进一步发现了自我在第一人称角度与规范性的要求之间其实存在着两种不同的可能性：要么以宾格的我(mich)的方式被动接纳规范，要么以主格的我(Ich)的方式积极主动地对待规范，前者指的是每一个人类此在首先寓于的非本真的日常状态，它总是不经意地把自己放在了已有的规范之中，“满足于公共规范”;而后者指的是打破日常状态的本真存在，从而“给出我自己的规范”。这种转变就是对规范性的现象学还原。德雷福斯最早看到了此在的本真性扭转了与规范性在“形式上”的关系，克劳威尔进一步指出了这种形式上的转变是从“合于规范”走向“出于规范”,而本文在此基础之上更进一步提出，这种转变的实质是对规范性的现象学还原(9),并且意味着规范性在第一人称内部从“宾格的我”向“主格的我”的还原。(10)

最后，我们还需要澄清的一个问题是，如果对规范性的现象学还原要在“个别化的”先行向死中才能实现，那个别化所具有的这种优先性与规范性之间是何种关系呢?我们将从以下四个方面进行论述：第一，规范性自身绝对不是单纯私人性的，因为它意味着根据实践同一性为行动给出一个理由，而“理由都是公共的”(Korsgaard, 2009, p.207)。第二，实现本真性的决断绝非意味着对理由的拒绝，毋宁说，它给出自身的理由，使此在自身成为行动的根据，从而“使理由成为自己的”。正如海德格尔在针对“良知的召唤”与“根据”之间的关系时说道：“此在自身是它自己的存在之根据，不是仅仅因为该根据来自它本己的筹划，而是它作为自身存在就是作为根据而是。”(Heidegger, 1927,S.285)响应良知的召唤要求此在自身成为一个根据，进而要求将一种完全公共的、外在的根据内在化，它不是对规范性的拒斥，而是对规范性与此在之间关系的重建。

第三，这种个别化也仅仅是对规范性进行现象学还原的方法，而并不是还原的终点或者目标，也就是说，此在的生存活动的两个方面，对物的操劳以及对他人的操神，经由这种还原，并没有取消其“共在”作为“本质规定”的特质。海德格尔对此讲道：“决断意味着从在常人那儿的迷失中让-自己-被唤醒。甚至决断也依然有赖于常人及其世界。决断并不将自己从‘现实’那儿抽离，而是首先以下面这种方式揭示着实际可能的东西：它把实际可能的东西如其作为在常人中的最本己的能在所能够是的那样加以把握”。(ibid., S.299)还原的终点是重新回到世界，以激活规范性、激活实践同一性，而不是摆脱社会生活。规范性经过还原之后，依然要回到常人所处的日常世界中，这也正如“先行向死”的目标绝不是“实践死亡”,而是从未来回到当前，也就是说回到当下的生存活动之中，并实现与他人和他物共同存在的本真性。个别化之后，对本真的规范性的践行依然是在常人中实施的，这就是为何海德格尔会说“甚至决断也依然有赖于常人及其世界”,只是这时此在是“以一种绽露自我而不是掩盖自我之所是的方式筹划公共的可能性”(德雷福斯，第372页)。

第四，要想赢获本真的规范性，先行向死的“个别化”相对于“共在”来说的优先性，绝不意味着一种伦理意义上优先性，仿佛海德格尔主张某种意义的唯我论，主张一种完全主观的不需要公度化的理由，这其实是一种与海德格尔实际思想逻辑不符的误解。毋宁说，在海德格尔现象学中，“个别化”所具有的优先性是一种“现象学意义上的优先性”(cf. He, S.267-273),它仅仅意味着，“拥有对自己和他人本真性存在的责任”,只有以“个别化”这一现象的发生为基础才是可能的，因为良知的召唤只会击中个别化的此在，只有凭借这种个别化的处境，此在才能中断日常状态，一种对生存行动的现实规范所进行的“现象学还原”才是可能的。

五、结 语

科斯嘉德通过对康德的“道德行动实现了更好人格”的观点进行发挥，开创性地提出人的实践同一性(诸如“老师”“父亲”等身份)是规范性的来源，“成为一个好人、道德的人”于是便与“成为你自己”统一起来。随着科斯嘉德不再将康德的“道德自我”看成形式化的先验自我，而是在具体选择和行动之中的一种“自身构成”,她就在四个方面对康德式道德哲学进行了生存论改造，而这些改造与海德格尔的此在分析都有极深的内在关联。

海德格尔的存在论现象学同样别开生面地处理了规范性问题。通过对海德格尔文本以及德雷福斯、克劳威尔等学者的研究进行剖析，我们发现与科斯嘉德将实践同一性看成规范性的来源类似，海德格尔同样也将此在的“为何之故”看作日常规范性的来源。不同的是，海德格尔哲学提供了理解规范性的双重视角：其一，规范性对于此在来说，首先是一种已经被给予的公共规范，它规定了“器具是什么”“人应当如何使用器具”等，但作为常人的此在是非本真性的，它仅仅被动地顺从着一种平均的外在规范。其二，此在响应良知的召唤，在个别化的决断中则展示了规范性的第二层视角：从非本真性的“应当”转向本真的规范，即“出于本己的内在规范”而行动。这种转化并不是对规范性的拒斥和否定，而是对规范性与此在关系的一种重建：从“合于规范”走向“出于规范”。

在与海德格尔的对比中，科斯嘉德对规范性理论的生存论改造体现出其不彻底性，即她遗忘了规范性的二重性，如果仅仅是在常人态的非本真规范性中，她所追求的“道德与成己”的统一是无法实现的。要想达至这一目标，必须要扭转规范性与此在在“形式上”的关系。德雷福斯最早看到了这一点，克劳威尔进一步指出了这种形式上的转变如何发生，而本文在此基础之上更进一步提出，这种转变的实质是对规范性的现象学还原，即规范性在第一人称视角内部还要完成从“宾格的我”向“主格的我”的还原。

只有通过这种现象学还原，规范性才能从外在的“他律”真正落实为内在的“自律”。海德格尔的思想贡献在于，他警醒我们要防范实践同一性所提供的规范性可能沦落为一种僵死的、浑浑噩噩的常人态的循规蹈矩，人的自律的使命要求我们在个别化的行动中将规范性重新激活，使它成为“我自己的”本真的规范。对这一议题的持续研究，不仅有助于我们澄清海德格尔的本真性与公共生活之间的本质关联，而且也为我们重新理解规范性与个人成己之间的关系打开了新的视角。

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【注 释】

(1)本文所引康德文本均以文内注形式标注书名缩写、普鲁士皇家科学院版《康德全集》卷数及页码;《纯粹理性批判》(KrV)标注边码。中译文参考了李秋零教授编译的《康德著作全集》以及邓晓芒教授的康德著作译本,以下不再一一说明。

(2)科斯嘉德为了解决不同的社会身份(实践同一性)所带来的道德要求的冲突问题,她将规范性的最终来源称为“人的道德同一性”或“普遍的人性”。(参见科尔斯戈德,第139页)

(3)皮平就曾在其论文《论自身立法》中指出,后康德哲学传统不再是从形而上学规定,而是从其实践性出发来理解主体性。(cf.Pippin,S.914)

(4)实际上,海德格尔也正是在此意义上批评了康德“人格”概念的缺陷:“归根结底康德那里的人格都是被理解为现成存在者,康德并没有超出现成存在者的存在论(Ontologie des Vorhandenen)。”(Heidegger,1975,S.210)

(5)另外,海德格尔在第49和59节也分别提到了“规范”,后一处引用了康德的概念,前一处则同样是在常人的“公共规范”意义上使用。(cf.Heidegger,1927,S.248,293)

(6)萨查·高罗布(Sacha Golob)同样认为,这种在康德哲学中就已存在的“作为结构”表明了“海德格尔的世界是一个规范性地结构化了的世界”(Golob,p.196)。

(7)“现象学还原”是由胡塞尔在《观念I》等文本中提出的基本现象学方法,它指的是中止对外部客体是否实存的判断,对我们的“自然态度”进行悬搁,将它还原到纯粹意识的意向活动和意向对象。(cf.Husserl,S.68f.)海德格尔并没有明确提及他的哲学中运用了“现象学还原”,但也没有表示过拒绝,他在《时间概念史导引》中高度肯定了“现象学还原”对现象学研究的基础性作用,并且同时指出它真正指向的就是(但同时也被胡塞尔所遗忘的)存在问题。本文主张,海德格尔在《存在与时间》中隐秘地引入了现象学还原的思想,只是他谈论的不再是关于我们如何打破成见从而形成关于对象的真认识,而是如何通过对规范性进行本己转化从而实现本真的生存。

(8)德雷福斯最早看到了这一点,他在《在世》中说道:“对于海德格尔来说,向本真性的转变预示着我们日常生活之形式(form)的一种转变,但内容并未改变。我在我所有消散着的、有意蕴的活动中施行我的本真性”(德雷福斯,第384页,部分译文有修改),但克劳威尔才进一步讲清了这种形式上的转变究竟意味着什么。

(9)君特·费格尔(Günter Figal)也曾富有洞见性地指出,从非本真状态向本真性状态的转变,其实就是海德格尔的“现象学悬搁”,但他完全没有思考这种悬搁与规范性之间的内在关联。(cf.Figal,S.266f.)

(10)美国哲学家、社会学家乔治·米德(George Mead)也区分过“主格我”与“宾格我”,认为“宾格我是一个习俗的、习惯的个体。它总是在那里。它必定拥有所有人都拥有的那些习惯、那些反应”;而“主格我”是“个体对他人对其的态度作出的回答……主格我给出了自由的意义”。图根哈特曾指出米德的区分与海德格尔之间存在内在亲缘性,只是作为社会学家的米德更强调“主格我”依然必须处在一个“更好的、更高级的共同体”视角:“一个人必须保持他的自尊,而且他可能必须与整个社会相对抗以维护这种自尊。但是他是从一个他认为比现存社会更高更好的社会观点出发才这样做的”。(cf.Mead,p.197,177,389)